Després d’una primera reunió informal, on es tractava de conèixer-nos i donar la nostra posició i opinió en torn a temes com la malaltia, el poder biomèdic, els estereotips i la presentació del cos, sorgeixen alguns plantejaments.

Assata Shakur, metgessa de capçalera en un CAP, posa en dubte el suposat poder biomèdic, ja que diu que en la seva pràctica mèdica no sent que tingui cap mena de poder de decisió i que ella, com a metgessa, no creu que pugui exercir-lo. Per tant pensa que no s’ha d’alliberar la societat en general de la responsabilitat que té en la perpetuació de certes pràctiques i tractaments mèdics que s’efectuen segons qüestions de rols de gènere.

Seguint les idees de poder de Foucault (1), podríem dir que el poder biomèdic és difús i deslocalitzat, travessa tota la societat i tots els cossos; no es posseeix, sinó que s’executa. No es situaria, doncs, tan sols en el Sistema de Salut, sinó que impregnaria totes les relacions socials. Cal pensar que qui ostenta el poder sobre la vida i  la mort en la nostra societat és la ciència biomèdica. Des d’ella s’articulen els missatges sobre la preservació de la vida o el tractament de la mort, com serien els casos d’eutanàsia o avortament. Però també de quins hàbits (d’alimentació, higiène, sexualitat, activitat, repós…) són els adequats per a tenir un cos saludable i quina és la seva estètica. El camp biomèdic funciona com una institució totalitzadora que a través de les seves accions reprodueix i perpetua certes creences sobre la salut i la malaltia, la vida i la mort, a l’hora que actua sobre els subjectes biologitzant-los i naturalitzant-los. Per tant, des d’aquest camp s’executa una violència simbòlica que manté l’ordre heteronormatiu reproduint uns estereotips socials a través de protocols mèdics i comitès d’ètica. Els cossos malalts, desviats, al pas per tota la maquinària mèdica, s’intenten canalitzar per readecuar-los a la forma que socialment s’espera (a nivell estètic i de rol de gènere). D’aquesta manera els objectivitza, impedint l’apropiació dels mecanismes de salut per part tant dels usuaris com dels professionals. Aquests perden l’opció de subjectivació i construcció de la pròpia identitat biopsicosocial. La subjectivació no s’ha de confondre amb la concepció de subjecte fix, sinó que es tracta d’un procés dinàmic que fa referència a modalitats d’acció, d’un poder performatiu, que possibilita que la vida sigui constantment inventada i reinventada. I no s’ha de menysprear, com reflexiona André Lepecki (2), l’efecte destructiu de les forces hegemòniques que constantment proven de dominar i impedir la creació de subjectivitats al obligar els individus a entrar en mecanismes reproductors de submissió, abjecció i dominació.

Podem observar-ho en la negació a la petició de l’Leila Khaled, una pacient que demanava mastectomia total en comptes de reconstrucció protèsica, i la negació del sistema de salut degut a raons protocol·làries en les que s’establia que la solució de mastectomia era una mutilació i anava en contra del codi ètic fixat. Aquest cas es relaciona amb la idea de que el  tractament de la malaltia respon a una visió estereotipada de la dona i del seu paper en la societat, molt arrelada amb la forma en què simbolitzem el pit i les seves funcions.

Al llarg de la història de la cultura occidental, el pit ha estat construït com a evidència corporal que separa naturalment homes de dones. És un d’aquells aspectes que ratifica simbòlicament la divisió en dualitats que impregna la cultura occidental. Seguint Bourdieu (3), el programa social de percepció incorporat s’aplica a totes les coses del món, essent aquesta diferenciació biològica la que apareix com a justificació natural de la diferència socialment establida entre els sexes.

Històricament, el pit ha estat codificat mitjançant connotacions de “pit bo”  (capaç d’alimentar el nou nascut o al·legòricament la comunitat religiosa o política) i “pit dolent” (on el pit es converteix en agent de seducció i inclús d’agressió, o portador de malalties). Al llarg dels temps, la majoria de descripcions del pit femení han expressat el punt de vista dels homes i han estat un intent per part d’aquests i de les institucions d’apropiar-se’n. En l’actualitat les dones reclamen el control dels seus cossos i posen en qüestió l’autoritat de la medicina i la moda. Segons Marilyn Yalom (4), les dones s’han vist obligades a desafiar els poderosos significats que els pits comporten com a dispensadors de vida i, al mateix temps, destructors de vida. Diu que per a moltes dones, els seus pits personifiquen la tensió entre Eros i Thanatos, vida i mort. Dualitat evident en el cas de les dones que són diagnosticades de càncer de mama.

Dins la perspectiva històrica que fa M. Yalom, apareix la figura de l’amazona. En la literatura clàssica grega, a les amazones se les presenta com a tot allò oposat al que les dones haurien de ser: es neguen a casar-se i van a la guerra, no sols són independents als homes sinó que els mostren una enèrgica hostilitat. Aquestes dones, que es tallaven el pit per facilitar-se l’ús de l’arc, representaven les forces destructores que s’alliberen quan les dones abandonen el seu paper de criadores. Diu l’autora, que des d’una lectura psicològica de la perspectiva dels homes, es pot veure com una expressió de la por a la venjança que s’oculta en la psique d’aquells que estan en posició de domini. Els homes temen no sols que se’ls retiri el pit que els alimenta, sinó també una agressió (ginofòbia). Aquesta imatge de l’amazona (etimològicament “sense mama”) i les seves connotacions simbòliques de dona contra-natura, travessen el tractament de la malaltia que intenta reproduir els estereotips socials sobre la feminitat.  Em pregunto si la transgressió d’aquesta imatge de dona i de les seves funcions reproductives en el cas de les dones intervingudes, deixa entreveure aquesta ginofòbia, aquesta por a que la dona deixi el lloc que se li ha assignat i es rebel·li en contra d’un sistema que la limita a mare cuidadora i objecte de plaer estètic i sexual.

Pensant en això em recordo de la fotografia de l’artista britànica Joe Spence (5) on es veu el seu pit intervingut i escrit sobre el seu bust la paraula “monster”. Spence desvetlla el “sinistre” (6), trencant directament amb les regles estètiques que configuren allò “bell”. Davant d’aquesta imatge un no pot evadir l’espant sobre el que es rebel·la. D’una banda, el cos “monstruós” de dona, deformat per la intervenció quirúrgica, atacant frontalment les representacions de feminitat. D’altra banda, el cos modificat parla de com el construïm sota premises naturalistes. Construcció que duu a l’error d’essencialitzar els individus i les seves conductes, construcció que serveix de base a la diferenciació arbitrària dels gèneres. La trampa cultural es desvetlla sobre el cos d’Spence, un cos que ha deixat de ser femení per entrar en una identitat liminal, un no-cos, un monstre parlant en termes de representació.

Per evitar aquesta pèrdua de representació, l’equip biomèdic pren diferents mesures. En el sentit de mare-nodridora, Phoolan Devi, explica com el primer tractament que va rebre després de ser diagnosticada, va ser el de preservació de la fecunditat amb crionització dels seus òvuls a la vegada que se li negava l’accés a altres vies de conservació de l’embrió perquè no tenia parella estable. La urgència d’aquesta preservació de la maternitat en el cos malalt de dona jova, amb el complement de idea de família heteronormativa i filiació biològica (no es parla de possibilitats com l’adopció), desvetllen una vegada més aquest imaginari hegemònic que activa la maquinària biomèdica i els seus protocols.

Cal avaluar, tanmateix, la preponderància que té el càncer de mama sobre d’altres (com el colorrectal, els hematològics,…), totes les campanyes de visibilització i normalització, de demostració de que la intervenció quirúrgica no resta feminitat, per entendre com el poder biomèdic incideix i perpetua l’ordre dicotòmic i sexualitzat propi de la nostra societat. En relació a això, aquest dies ha sortit la notícia de la doble mastectomia total, de caire profilàctic, al que l’actriu Angelina Jolie (7) s’ha sotmès. En les seves declaracions diu que la decissió l’ha près per evitar patiment als seus fills i que el seu marit ha estat sempre al seu costat. També ens explica com, mercès a la reconstrucció, no sent que hagi perdut la seva feminitat. La seva lluita, la seva heroïcitat (el seu marit pensa que la seva actitud és heroïca) estan de nou reforçant els rols de gènere, la centralitat de la família i la idea de feminitat (mare i bella) associada al pit. Però també la projecció del Pit com a portador de mal, destructor de vida (Thanatos) que cal extirpar sense miraments. Segueix viu l’aparell d’objectivació i de reincorporació dels cossos desviats en uns motlles preestablerts, amagat rere la bandera de la possibilitat d’elecció.

 Paitu

Fonts

1. Foucault, M. La historia de la sexualidad I. La voluntad de saber. Madrid : Siglo XXI, 1987.

2. Lepecki, André. Agotar la danza. Performance y política del movimiento. s.l. : Centro Coreográfico Galego; [Barcelona] : Mercat de les Flors; [Alcalá de Henares] : Aula de Danza Estrella Casero. Universidad de Alcalá de Henares, 2009.

3. Bourdieu, Pierre. La dominación masculina. Barcelona : Anagrama, S.A., 2000.

4. Yalom, Marilyn. Historia del Pecho. Barcelona : Tusquets Editores, 1997.

5. Macba. Catálogo de la exposición, Jo Spence : más allá de la imagen perfecta : fotografía, subjetividad, antagonismo. Barcelona : Museu d’Art Contemporani de Barcelona, 2005.

6. Trías, Eugenio. Lo bello y lo siniestro. Barcelona  : Ariel, 2001.

7. Jolie, Angelina. My Medical Choice. The New York Times. The opinion pages. [En línia] 14 / mayo / 2013. [Data: 19 / mayo / 2013.] http://www.nytimes.com/2013/05/14/opinion/my-medical-choice.html?hp&_r=0.